de Veda POPOVICI

2017 a fost anul perfect pentru a reflecta asupra revoluțiilor: avem una din februarie, o așa-zisă revoluție ce lupta împotriva ciumei roșii, și o revoluție istorică, un octombrie roșu care supraviețuiește ca vis îndepărtat, nostalgie pentru revoluții totale și grandioase întreținute inclusiv de imaginarul filmelor distopice hollywoodiene. Și când ieșim de la mall, de la cinema, entuziasmați de încă o poveste a rezistenței ce detronează un regim autoritar, ne regăsim în tensiunea unei dorințe pentru revoluție și dificultatea de a merge dincolo de sloganul „la pușcărie”.

I. Niciodată o autoare a istoriei ci doar a unei recurente farse

Faceți-mi puțin pe plac și hai să pornim de la ideea că avem nevoie de o revoluție. Să zicem o revoluție înțeleasă ca schimbare radicală și relativ rapidă a ordinii politice și a structurilor de putere din societate. Când faci o revoluție scrii istorie și probabil că este singura cale prin care se poate scrie istorie politică într-un mod accesibil celor ce nu au o carieră politică.

Acest subiect revoluționar, ce schimbă cursul istoriei în mod intenționat, e un subiect care intră în arenă în mod brusc și neașteptat. Însă cum devine cineva un subiect revoluționar? Ce ne face să ne vedem ca având această capacitate – de a schimba și rescrie istoria – și ce ne oprește? Să te vezi ca un corp al revoluției nu ține de a fi acolo când se strigă de la balcon, se trage în mulțime sau se ocupă televiziunea. Nu e doar o capacitate de a spune da, mă, se întâmplă acum și eu sunt parte din asta. Ci este și un proces mai lung și anevoios și mult mai banal, de zi cu zi, în care participi la mai multe mici gesturi ce ne pot purta către momentul balconului.

În acumularea unor asemenea multe momente și gesturi care au dus la ceva proteste și mișcări din stradă în Bucureștiul ultimilor ani, am observat un lucru curios. Că mereu ajungem să spunem: „ah, nu-i ce trebuie”. Am observat că deseori ajungem în același punct al lui „niciodată destul”, „niciodată ce trebuie”. Într-o societate care a interiorizat ideea că nimic din ce facem nu este cum ar trebui să fie – nici șoselele, nici spitalele, nici școlile, nici măcar afacerile, o lume a rateurilor perpetue, răspunsul e evident. Nu facem un protest cum trebuie pentru că ăștia suntem noi. Mereu avem o lecție de învățat și în vreun domeniu oarecare de ars etape, ca să-i ajungem din urmă pe cei ce știu să facă lucrurile cum trebuie, inclusiv o revoluție.

Nu doar contextul românesc, ci întreg contextul Europei de Est este aruncat în această perpetuă ajungere din urmă – această mare lecție a tranziției unde est-europenii rămân veșnicii copii ce au nevoie de tutelă și ghidaj, ce trebuie păstoriți. Aceasta e colonialitatea la lucru. Colonialitatea este un proces ce implică narațiuni ale spațiului și timpului care definesc centrele puterii și bunăstării ca surse ale singurelor variante valide a ceea ce este bine, frumos și adevărat. Periferia, marginea, subalternul sunt mereu distribuite ca ecou, mimetic, epigon a ceea ce produce centrul.

Centrul este și locul de unde se enunță istoria. Așa că periferia, și deci și Europa de Est, va fi mereu pe lângă acest proces al enunțării, pe lângă sau în urmă. Marginalitatea spațială se traduce în marginalitate temporală ca rămânere în urmă și deci, când marginea încearcă să scrie istorie, e mereu cam defazată, repetând ce deja s-a făcut. Dacă prima oară când se întâmplă, istoria e tragedie și a doua oară e farsă, acest loc al lumii este mereu cel de unde istoria enunțată este acea farsă. Așa că nu ne putem identifica cu acel subiect revoluționar pur și simplu pentru că nu putem scrie istorie.

De asemenea, subiectul revoluționar este și cel ce răstoarnă puterea, deci în mod necesar trebuie să se dezidentifice cu puterea. Poate nu pare să fie așa în cazul colonialității – unde știi că nu ești același cu stăpânul, autorul și protagonistul. Cu toate acestea, în contextul colonialității tipice aflată la lucru în Europa de Est, principala dinamică a subiectului subaltern este cea aspirațională: definită ca dorință de a deveni stăpânul – autorul și protagonistul, singurul purtător legitim al puterii adevărate.

II. Revoluția ratată – revoluția deviantă – revoluția ca o caricatură

Dacă avem nevoie de o revoluție, dar iată că un proces complex de subiectivare ne împiedică să ne vedem ca subiecte revoluționare, oare nu ne ajută să ne reamintim că mai deunăzi – mai precis acum 28 de ani – chiar a avut loc aici o revoluție? Obsesia post-decembristă „ce s-a întâmplat la revoluție” e unul din marile motive ale perioadei de așa-zisă tranziție.

Căutările asidue de aflare a adevărului revoluției sunt tipice anilor ’90 și 2000 și sunt caracteristice și traumei unei generații care i-a trăit. Însă după revoluție, după pierderea dorințelor revoluției și chiar dincolo de căutarea răspunsului la întrebarea „de ce am pierdut revoluția”, se află o mitologie a revoluției, o înțelegere afectivă și simbolică a acestor evenimente istorice. Aproape treizeci de ani de la acestea, înțelegerea sa este în unanimitate pusă sub semnul unui eșec, unui rateu și a unei irosiri. Această revoluție ratată nu este doar un moment, ci devine evenimentul istoric metonimic pentru toate cele ce-i vor urma.

Dacă însă, în ordinea colonială, a scrie istorie de la margine este imposibil și deci să faci o revoluție adevărată este la fel de imposibil – revoluția din ’89 ca revoluție ratată ni se arată ca o profeție care se auto-împlinește. Cu alte cuvinte, cum altfel decât ratată putea fi revoluția unor subiecți abrutizați, pasivi și imaturi politic, subiecți ce au ieșit în străzi?

Revoluția care nu e chiar revoluție și care nu e exact ce trebuie nu e doar un simptom local, revoluții nu-îndeajuns-de-bune s-au întâmplat în toate periferiile lumii. De altfel, ele se aliniază între ele ca explicațiile perfecte pentru a argumenta că istoria doar când se întâmplă mai întâi și la centru este tragedie, iar a doua oară este o farsă.

În istoriografia dominantă se petrece în cursul secolului XX o turnură semnificativă¹: un tip de revizionism istoric ce are ca țel lichidarea tradiției revoluționare din istoria modernă. Lichidarea acestei tradiții este o negare a contribuției fundamentale pe care evenimentele revoluționare au avut-o asupra proiectelor de eliberare, autonomie și independență a colectivităților politice. În vizor este ciclul istoric ce începe în Franța lui 1789 și se încheie în Rusia lui 1917. Legăturile numeroase dintre Revoluția Franceză și cea Bolșevică – la nivelul inspirării, identificării și preluării de idei a celei de a doua din prima – sunt negociate constant în cercurile occidentale ale istoriografiei liberale și conservatoare ale decadelor șase și șapte. Revoluția Franceză, un eveniment atât de occidental, se află într-o ambivalență a semnificației morale: violența de clasă și justiția prin sânge sunt inacceptabile pentru viziunea istoriografică liberală, dar în același timp, revoluția este.

Această dilemă, pe care unii istorici occidentali o aveau, a fost rezolvată de Hannah Arendt printr-o condamnare fără drept de apel a Revoluției Franceze, excluzând cu totul ciclul 1789-1917 din istoria devenirii democratice a istoriei civilizației occidentale². Este și momentul în care dihotomia dintre „revoluțiile bune” – occidenale, democratice, decente – și „revoluțiile rele” – violente, haotice și non-occidentale – se comentează, evocând în mod neliniștitor mai vechea dihotomie a naționalismelor bune (civice, de bun simț) și a celor etniciste, barbare și pasionale.

Odată cu instaurarea acestei dihotomii, observă Losurdo (2015/1998), se operează două intervenții semnificative: subminarea tradiției revoluționare antifasciste, strâns legată de revoluția bolșevică și, printr-unul din pilonii arhitecturii sale, subminarea anti-imperialismului și aruncarea în găleata de mâna a doua a istoriei a luptelor anti-coloniale, a revoluțiilor de eliberare anti-colonială ale secolului XX. Una – tradiția revoluționară antifascistă – este minimizată prin asimilare trecând în subsolul textului Istoriei Mari și cealaltă – tradiția revoluționară anti-colonială – este expediată ca o consecință firească și întârziată a schimbărilor democratice de la centru. Pe urmele perspectivei critice conturate de Losurdo, vedem că puțin spațiu ne mai rămâne – nouă, celor din periferia unor mari imperii – să facem o revoluție pe bune.

În mijlocul prăbușirii marelui edificiu al Războiului Rece, conform unui scenariu în care învingătorii și învinșii erau deja stabiliți, revoluțiile Estului puteau fi adnotate în șirul istoriei doar în măsura în care se corelau cu imperativele capitalismului liberal, imperative care mai târziu au devenit prescripțiile neo-coloniale ale integrării. Cu alte cuvinte, revoluția putea fi doar ratată. Dacă revoluția rămâne o cale de a reda demnitate prin tragedia destinului mediocru al subalternulului, a minimiza revoluția și, într-un fel sau altul, a o arunca la coșul de gunoi al istoriei devine un gest fundamental pentru colonialitate.

În efervescența și tensiunea timpului contemporan revoluțiilor est-europene, s-au încercat diverse și numeroase interpretări a căror selecție dă măsura sensurilor hegemonice de azi ale evenimentelor. Găsim astfel entuziasta și poznașa interpretare a lui Padraic Kenney³, unde Europa Centrală nu face pur și simplu o revoluție, ci un carnaval de revoluții.

Autorul nu explicitează prea clar distincția dintre Europa Centrală și de Est, doar are grijă să pună în altă categorie decât aceea de carnaval evenimentele violente ale revoluției din România. O analiză a evenimentelor ce pare să mântuiască Europa Centrală din teritoriul barbar al României-Balcanilor-Rusiei și restaurează elementul fin, civilizat al identității Europei Centrale: o revoluție de bun-simț. Un contemporan al lui Kenney, Habermas are o perspectivă mai puțin entuziastă și mai pe față cinică: așa-zisele revoluții ale estului au fost niște revoluții-ale-prinderii-din-urmă⁴. Cu alte cuvinte, nu au fost niște revoluții adevărate. Într-o linie similară cu direcțiile descrise de aceștia, regăsim conceptul de „refoluție”⁵. Printr-un joc de cuvinte plin de tâlc, istoricul pare să ne facă un semn complice: hai că știm noi că de fapt e reformă, îi ziceți voi revoluție că e mai excitant, dar și voi, și noi știm că nu e chiar revoluție. Astfel, conceptul de „refoluție” este expresia repetiției istoriei la periferie ca farsă, ca glumă: o literă schimbată într-un cuvânt dramatic și tragic îl transformă într-o caricatură.

III. Negarea revoluției și pierderea tuturor celorlalte revoluții sau justiții

Democrația liberală are nevoie în permanență de absorbirea revoluției – de a o asimila și de a o domestici. Eveniment disruptiv prin excelență, revoluția aduce în arena facerii istoriei o dimensiune a arbitrarului și a contingenței aflate în afara controlului puterii. Acestea provoacă fisuri serioase autorității regimului guvernării, oricare ar fi acesta. Ne putem întreba de ce totuși ar fi nevoie de o domesticire când amenințarea ridicată de revoluțiile estului este în fața autoritățiii socialismului și a tututor instituțiilor ce îi țin cetatea în picioare. Răspunsul e la îndemână: pentru că tradiția revoluționară de la margine arată că (deseori) se ajunge în punctul de unde momentul revoluționar devine o insurecție epistemologică: o afirmare a unei noi autoare a istoriei, constituindu-se ca o amenințare a hegemoniei epistemice pe care capitalismul liberal o va avea după prăbușirea singurei Celeilalte Lumi posibile. Pentru că e posibil ca revoluțiile estului să nu fie doar îndreptate către înlăturarea unui regim și a clasei conducătoare, ci și a fundamentelor statului modern: militarizarea, supravegherea, formalizarea participării la guvernare, limitele cetățeniei și ale granițelor, etc. Și, în mod egal de periculos ar fi putut fi pentru afirmarea unei subiectivități deja familiare, dar în straie noi, împrospătate: clasa muncitoare auto-organizată afirmând autonomia organizării muncii și posedarea colectivă a mijloacelor de producție.

Deschizându-ne imaginarul politic către asemenea viitoruri ce ar fi putut fi, construim un șir al gândurilor care plasează revoluția lui ’89 în perfectă continuitate cu revoltele minerilor din Valea Jiului din 1977 și cu revoltele muncitorilor de la Steagul Roșu Brașov din 1987⁶. Revoluția din ’89 ca punct culminant al unei afimări anti-autoritare și pentru demnitate umană întrupată în primul rând de muncitorii ce protestează pornind din uzine este o narațiune mai aproape de veridicitate și de posibil decât judecăm noi din contemporaneitate. Într-un prezent în care destinul euro-atlantic este singura devenire posibilă, o incursiune în viitoruri ce ar fi putut avea loc deja ne pare deplasată. Locul comun al revoluției ca prindere-din-urmă, ca ratare și ca barbarie violentă ce ne pare atât de firesc azi dezvăluie modul sofisticat și insidios prin care nu mai putem visa la revoluție. Procesul prin care s-a produs lichidarea visării la ce ar fi putut fi și, implicit, la ce mai avem încă de făcut ca acte revoluționare, a fost o intervenție la nivelul imaginarului politic, desfășurată imediat după decembrie ’89.

Conform lui David Scott⁷, în orice revoluție ce nu intră în strictele norme ale narațiunii capitalismului liberal se intervine, desigur dacă și condițiile istorice o permit. Autorul pornește de la exemplul Revoluției din Grenada (1979-1983) pentru a explora critic ceea ce mai târziu a devenit una din normele intervenției lumii vestice în Europa de Est: justiția de tranziție. Înțeleasă ca aparat de politici, instituții, acțiuni și cadre etice și morale, justiția de tranziție servește alinierii teritoriilor nou eliberate (descoperite?) la setul de valori morale ale liberalismului triumfător. În misiunea sa globală, liberalismul are nevoie de aparatul justiției de tranziție pentru a resemantiza valorile de bine și rău și pentru a se autoerija ca singura poziție legitimă ce poate emite asemenea judecăți. Justiția de tranziție devine expresia locală a unei noi etape în evoluția dreptului internațional când acesta devine un „civilizator blând al națiunilor”⁸.

În contextul românesc, justiția de tranziție include lustrație și toate procesele ce au avut loc cu scopul condamnării persoanelor responsabile pentru abuzurile comise în cadrul protestelor din 89-92⁹. De-a lungul anilor, a ajuns să includă și Raportul pentru Condamnarea Comunismului. Justiția de tranziție poate fi considerată coloana vertebrală a frontului anticomunist al cărui sens principal este pedepsirea unor persoane concrete și a unor asocieri ideologice formale. Concentrarea exclusivă pe persoane și simplificarea perspectivei ideologice a făcut ca justiția și dreptatea cerute de revoluție să fie despre comuniști. Orice alte forme de a face dreptate și de a reda demnitate, ce ar fi izvorât din nevoile direcțiilor multiple ale evenimentelor decembriste, au fost cu totul pierdute din vedere: condiții mai bune de muncă, autonomia sindicatelor, descentralizarea puterii, oprirea supravegherii etc. Vânarea unor persoane și expedierea demagogică a ideologiei socialiste și comuniste au făcut din tot ce ar fi putut fi dreptatea post-comunistă, o rivalitate între găști. Dacă înțelegem momentul revoluționar ca un moment de deschidere a fluidizării sensurilor de bine și rău, de răsturnare a legitimității și autorității existente către alte structuri, justiția de tranziție trebuie înțeleasă ca un amplu proces de capturare, conținere și semantizare a acestor valori.

Toți Stănculeștii, Măneștii, Postelnicii și, mai târziu, Ilieștii devin semnificanții a tot ce este mai rău în societate și trebuie să dispară. Element alogen, ce alienează de la adevărata menire a societății, ei sunt „ciuma roșie”, o boală ce ține în loc țara. Extirparea lor devine necesară acelei prinderi din urmă a lumii civilizate și bune, lumii occidentale. Justiția de tranziție are la bază o narațiune a devenirii, a transformării unei societăți înapoiate și barbare într-o societate luminoasă și deschisă și deci postulează diferența dintre timpul pre- și post-revoluționar ca diferență între îndepărtarea, izolarea față de occident și apropierea, conectarea și alinierea la același occident.

Eficiența sensurilor de adevăr, bine și justiție este asigurată printr-o dinamică colonială: guvernamentalitatea est-europeană, defectuoasă, este aliniată ordinii guvernamentalității vestice, economiile locale celor din sistemul mondial capitalist și cunoașterea locală disciplinată în geopolitică¹⁰, totul cu costul aruncării populației într-o sărăcire și precarizare a condițiilor economice și de viață¹¹.

Tranziția de la timpurile iliberale autoritare la singurul viitor posibil al capitalismului liberal deschide două temporalități locale, prezente în societatea de aici: o temporalitate a entuziaștilor și una a resemnaților. Temporalitatea celor ce se îndreaptă cu entuziasm religios către fata morgana a apartenenței la familia europeană. Pentru aceștia din urmă, viitorul în care vom sta împreună la banchetul marilor națiuni este un viitor palpabil, ce se întrezărește. Cealaltă narațiune temporală, cea a resemnării, este una în care, deși știm despre suferințele, pierderile, umilințele și deposedările ce vin la pachet cu capitalismul salvator, nu ne rămâne nicio altă soluție, căci „ce altceva să punem în loc?!”. Ne rămâne un prezent marcat de imobilitate, durere și ruină, în care perspectiva viitorurilor ce ar fi putut fi și care ne-ar fi adus demnitate ca subiecți politici pare o caraghioasă naivitate.

Pentru a revendica Revoluția din ’89 nu este suficient să spunem, cu toate că este imperativ, că a fost și o revoluție a rebelilor, a muncitorilor, o afirmare colectivă a unor precepte ale demnității umane ce nu serveau imperativelor capitalism, liberalism și instituirea unei noi burghezii. A o revendica înseamnă și a captura ethosul revoluționar – ethosul lui se-poate-scrie-istorie, putem-scrie-istorie, și deci a ieși din capcana celor două narațiuni ale viitorului.

IV. Adevărata moarte a lui Ceaușescu. Revoluția Luminii și împlinirea preceptelor occidentale asupra învinșilor Războiului Rece

Ca o fană a revoluțiilor de tot felul, Revoluția Luminii este – anul acesta, alături de cea bolșevică – una dintre temele mele preferate de discuție. Am fost în piața Victoriei în februarie suficient cât să-mi confirm printr-o experiență fizică ceea ce știam deja: că protestele anti-corupție sunt nu o revoluție, ci o contra-revoluție. Un eveniment politic reacționar. Nu voi insista prea mult pe acest aspect¹². Voi sintetiza perspectiva mea în patru întrebări retorice:

1. Ce fel de revoluție este una în care președintele țării descinde în mulțime și este primit ca un mesia mult-așteptat? O revoluție nu poate contesta doar o parte din putere, preamărind o alta.

2. Ce fel de revoluție este una sprijinită de către corporații? În care conducerea unor bănci se fotografiază entuziastă în piață?

3. Ce fel de revoluție este una în care, în Bucureștiul lui 2017, jandarmeria este apărată și apreciată? Și, împreună cu ea, se pune în avangarda programului revoluționar creșterea puterii de control și condamnare a instituțiilor de represiune?

4. Ce fel de revoluție este una în care dreapta radicală se simte suficient de confortabil încât să-și afirme nestingherită simbolurile?

Și toate acestea se desfășoară prin discursul corupției ca patologie a estului, împotriva căreia se luptă cu un exces al elementului punitiv: ciuma roșie se combate prin mai multă pedeapsă, mai multă închisoare, mai aspru control. La un loc cu patologizarea Estului se petrece și rușinoasa demonizare a corpurilor marcate de vârstă și de boală, așa-zișii votanți pesede.

Caracterul festivist și spectacular, cu scenografii coordonate și momente performative – mai știți că se cânta imnul la ore fixe, nu? – a fost citit ca o explozie a creativității, o aliniere perfect neo-liberală a ideii cu tehnologia. Creativul angajat la firma de publicitate a folosit appurile potrivite, sorbind din cafeaua oferită cu generozitate de starbucks, să pună la punct o tehnologie a protestului, revoluția 2.0. Totul frumos aliniat pentru privirea de supraveghere, ochiul tehnico-științific al camerei dronei: imaginea-simbol a protestelor, lanternele aprinse la smartphonuri este o coregrafie creată exclusiv pentru ochiul media ce privește de sus, de unde numărul primează și mesajul se pierde.

Desigur că, alături de boierii minții și corporațiile înțelepte, găsim printre sprijinitorii Revoluției Luminii un alt iluminat, Cristian Tudor Popescu. Dat fiind că CTP e un intelectual absolut nefrecventabil, de un diletantism neo-conservator și misoginie rapace, m-a surprins că Al Jazeera l-a găsit tocmai pe el să scrie despre evenimente¹³. Retroactiv, devine clar că Al Jazeera pornise la drum nu în căutarea înțelegerii a ceea ce se întâmplă, ci cu verdictul deja dat că iată, copiii dictaturii au învățat în sfârșit câte ceva despre democrație. Deci, aveau nevoie de un entuziast.

Pe scurt, CTP scrie că Revoluția Luminii este a doua moarte a lui Ceaușescu, într-atât de puternică și de importantă. În mod extrem de bizar, m-am găsit în acord cu el, ba chiar spunând: este adevărata moarte a lui Ceaușescu. Și asta pentru că este evenimentul politic care, în mod cuminte și subordonat, confirmă narațiunile occidentale despre est: este fix ce trebuia să fie Revoluția din ’89 și nu a prea fost. Este adevărata revoluție și, de aceea, este singura ce anunță – pe bune – moartea lui Ceaușescu. Și, odată cu moartea „dictatorului”, moartea comunismului și eradicarea orientalității și a esticității, a tot ceea ce ne trage înapoi în a fi precum învingătorii Războiului Rece: civilizați, albi și liberali. Aici se sintetizează ethosul tipic așa-zisei revoluții a luminii: un ethos contra-revoluționar, unul aspirațional asimilaționist, pentru care obținerea demnității și a recunoașterii poate fi realizată doar prin aspirația de a deveni occidental și pentru care practicile și discursurile sociale și culturale sunt valide și valoroase în măsura în care se pot insera sau asimila structurilor sociale deja existente în lumea vestică.

Un eveniment menit să facă saltul necesar prinderii din urmă a occidentului, menit să extindă hegemonia occidentală asupra ce e adevărat și bine. Și, astfel, un eveniment reacționar prin excelență, ce e luat drept revoluție, poate invoca doar o distopie: o lume nouă, unde diferența a fost ștearsă sau fetișizată în proiecțiile multiculturalismului.

Însă, dincolo de tipul de lume pe care o putem invoca, Revoluția Luminii arată că toate și toți visăm la o revoluție și că suntem bântuite de angoasa de a nu fi niciodată suficient-de-pricepute pentru acea revoluție. Și uite așa, interiorizând proiecția conform căreia nu suntem în stare de mare lucru, ne bucurăm copilărește când vine Al Jazeera și ne bate pe spate părintește că bravo, mă, ies tinerii în stradă și la voi. Într-o societate cu tradiții anarhiste și socialiste de cel puțin o sută de ani, cu o mișcare post-decembristă sindicalistă extrem de puternică, să spui „bravo bă că ați putut și voi” e o jignire. Ceea ce ne face însă să ne entuziasmăm copilărește la atenția pe care ne-o acordă obiectul perpetuu al dorinței estice, și anume occidentul, este condiția amneziei istorice. Fundamentală bunului mers al tranziției și coerenței triumfului capitalismului liberal, amnezia istorică ne face să credem că, înainte de a veni americanii, și-germanii, și-norvegienii, și-UEiștii, nu era nimic.

Contra amneziei sigur că luptăm cu memoria, cu revizitarea istoriei rezistenței și luptei, prin restaurarea demnității tradiției revoluționare. Ieșirea din timpul static și implacabil al prezentului triumfului capitalismului liberal se face prin racordarea la tradiția revoluționară minimizată din istoria hegemonică. Iar această racordare se poate realiza doar prin eliberarea imaginarului nostru captiv între visele monumentale pentru o revoluție totală – o nostalgie de secol XX pentru narațiuni ce cuprind tot și răstoarnă tot – și imposibilitatea de a fi revoluționar de aici, de la margine.