de Veda Popovici si David Schwartz

Discuția s-a desfășurat pornind de la prezen­tarea Vedei Popovici în cadrul conferinței-atelier Nationalism, Fascism and the Holocaust in Ro­manian History – a critical approach, organizată de Third Generation Buchenwald, în perioada 16-20 octombrie, în București. Veda Popovici este interesată de identitate națională și decolonizare, subiecte urmărite atât în munca sa artistică, cât și în demersurile teoretice, finalizând un doctorat pe tema naționalismului în arta anilor ‘70-‘80. David Schwartz este regizor de teatru, interesat de genealogia naționalismului în spațiul românesc și de istorii ale mișcărilor progresiste de rezistență în context local.

V: De curând, România are un nou președinte și e simptom­atic cât de importantă – centrală aș zice – a fost legitimarea acestei președinții prin manipularea dorinței de apartenență la Europa. Nu doar că obsesia intelectuală pentru Europa nu s-a di­minuat, ci e mai solidă ca niciodată.

D: De acord, atunci cred că ăsta ar fi punctul de pornire. Pe de-o parte cred că această obsesie exista dinainte de secolul XIX, izolat, dar idealul național, care s-a constituit tot ca o imitație a felului în care s-au construit națiunile occidentale, s-a cristalizat în secolul XIX.

V: Exact, obsesia pentru apartenența la Europa se instalează în secolul XIX: elitele încep să contureze atât proiect­ul national, cât și politicile economice și pe cele culturale de modernizare. Dacă înțelegem modernizarea ca proces programatic amplu de raliere la modernitatea occidentală a unei societăți aflate la marginea sau în afara structurilor acesteia, înțelegem deja că aveam premisele perfecte ale instalării acestei dorințe pentru Eu­ropa.

D: Dar cred că a fost și o soluție strategică. În contextul ex­pansiunii Imperiului Otoman și a Imperiului Țarist, a fost și o strategie politică.

V: Cu siguranță că a fost și o strategie politică. Lucrurile as­tea sunt complementare, până la urmă. Ideea că opțiunea către occidentalizare ține de un arbitrar politic nu e foarte utilă. Elitele politice erau deja într-o situație de subalternitate într-un context geopolitic, iar spațiul românesc era deja de mult vizat către o cooptare sistemică.

D: Și eu cred că nu a fost neapărat o situație de opțiune reală, ci mai degrabă singura soluție posibilă în contextul de supu­nere respectiv, în situația geopolitică de atunci. Cred că este interesant de văzut cum s-a legat această obsesie pentru Oc­cident de ceea ce se întâmpla pe plan local, și cum s-a legat cu proiectul național, construit tot pe model occidental.

V: Proiectul național în contextul românesc a fost preluat de la revoluționarii francezi și aplicat într-un context est-euro­pean unde nu aveai aceleași premise politice, nu aveai aceleași clase sociale sau condiții istorice de tipul popularitatea tiparu­lui, omogenitatea limbii, o dominanță a unei etnii, etc.

D: Nici măcar ca structură de clase și procese economice nu existau similarități. Spre deosebire de modelul francez unde avusese deja loc o revoluție până la urmă burgheză, Țările Române se aflau în plin Ev Mediu. Poate de aici și naționalismul construit diferit, în principal în sens etnic, prin diferențierea de celelalte etnii, în special de străinii din in­terior, bazat pe apartenența la etnia română, și mai puțin pe apartenența la teritoriu.

V: Da, dar perspectiva asupra naționalismului ca fiind mai ales de două feluri, unul de tip civic și altul de tip etnic te duce pe o pistă falsă. Aceasta corespunde unei dihotomii între proi­ectul național liberal bazat pe cetățenie și proiectul națiunii etnocentrice – unul autoritarist, despotic. Această a doua cat­egorie este tradițional asociată estului Europei, acestui spațiu barbaric, sângeros și irațional. Avem de-a face cu o perspectivă orientalistă a cărei unic scop este de a face proiectul național liberal singurul valabil, cel care afirmă adevărul și binele. Or, proiectul național așa cum a fost de la bun început contu­rat în contextul occidental are o componentă fundamentală etnocentrică.

Putem privi proiectul statului național ca un proiect de structurare, organizare, disciplinare și înregimentare ale unor populații dispersate, pe care modernitatea nu le poate recunoaște în diferența lor. În felul acesta a fost exportat atât în spațiie non-europene, cât și în cel vag, aproape european, al estului Europei: un proiect prin care spații diverse pot fi încad­rate într-o macronarațiune previzibilă și controlabilă pentru scopurile capitalismului și colonialismului.

D: Practic, capitalismul în forma sa actuală, globală, nu poate funcționa fără statele naționale. De la colectarea taxelor (impozite, taxe vamale etc.) și până la structurile militare și polițienești, statele naționale sunt parte necesară din regimul global actual. Legat de ceea ce spuneai mai devreme, sigur că proiectul național este unul fundamental etnicist, asta e esența lui, dar felul în care s-a construit apartenența este cumva diferit, nu doar în dihotomia, într-adevăr orientalistă, vest-est, ci și prin raportarea la alte contexte. În America Latină, de exemplu, construcția națională fiind desigur făcută într-un context foarte diferit și de pe alte baze, uneori chiar de cei care se opuneau colonialismului, nu de cei care îl înlesneau/ in­strumentau, proiectul național s-a concentrat mai degrabă pe apartenența la un teritoriu, nu neapărat la o limbă sau la o et­nie. Și în continuare nu am un răspuns mulțumitor la faptul că la noi naționalismul a căpătat această formă agresiv etnicistă.

V: Cred că există naționalisme, diverse discursuri ale identității naționale militante și diferențele dintre ele sunt foarte importante. În America Latină se dezvoltă discursuri ale identității naționale radical diferite de cele europene, ele trebuie privite în logica lor. În același timp, să nu uităm că scopul fundamental al proiectului național este cel de a coopta violent spații non-europene la modernitatea occidentală. Dar anumite discursuri naționale pot avea consecințe emancipa­toare, cum e în America Latină. În schimb, când vorbim de

Europa de Est, aici e o discuție separată, în ce măsură avem de-a face cu vreo componenta anti-colonială în discursurile despre națiune create aici.

D: Da, asta mi se pare și mie important de discutat.

Discursul național mai degrabă a sufocat decât a potențat orice teorie ce putea duce către un discurs decolonial, critic, emanci­pator

V: Un răspuns provizoriu la această întrebare ar fi că nu – în contextul strict românesc, mai degrabă nu avem de-a face cu vreo componentă anti-colonială. Discursul național mai degrabă a sufocat decât a potențat orice teorie ce putea duce către un discurs decolonial, critic, emancipator.

Discursul național în contextul românesc este fundamental o narațiune de apartenență la Europa. Diversele sale versiuni construiesc, fiecare, propria reprezentare a Europei, unele se hrănesc din altele, altele se contestă sau intră în competiție, însă toate caută să demonstreze apartenența.

Dacă ne uităm la fascism, apartenența la Europa este conturată asemănător termenilor camaraderiei: într-un ethos patriarhal masculinist, al afirmării prin agresiune, se tinde către o omonimie cu marile puteri fas­ciste ale timpului – Germania, Italia și Spania. Discursul național mai degrabă a sufocat decât a potențat orice teorie ce putea duce către un discurs decolonial, critic, emancipa­tor. Cio­ran conturează foarte elocvent această viziune: intrare în istorie prin violența extremă a celui mai puternic. Și tot la el vedem clar că această perspectivă este una a confirmării subalternității. El privește istoria ca Istoria Europeană, mare, hegeliană, a supraorganismelor politice transcedentale, statelor-națiune. Aceasta e o perspectivă tipică unei subiectivități colonizate, o interi­orizare a privirii colonial, care spune că tu ești în afara istoriei și trebuie să faci ceva supranatural, să-ți depășesști condiția fundamentală ca să intri în istorie.

D: Încerc să trec puțin mai departe în timp acum, mă gân­deam și la care sunt specificitățile procesului de modernizare comunist, propus de regimul socialist de după 1945. Pentru că până la urmă, tot un model de modernizare, o „intrare în istorie”, atât în planul subiectivității oamenilor, cât și în planul modernizării proceselor de producție, a propus și comunis­mul. Cel puțin în privința modernizării economice, acest proces a fost reușit – în perioada anilor 1950-1970, România a trecut de la capitalismul incipient din Interbelic, la producția industrială masivă, specifică modernității capitaliste. Este in­teresant că visul acesta al „racordării la Occident” a fost îm­plinit într-o măsură de socialism, deși acum suntem învățați că ar fi fost exact invers și că socialismul ar fi fost o „gaură în istorie”.

V: Clar, trebuie să privim perioadele regimurilor real-comu­nist și socialist ca fiind în perfectă coerență cu regimurile poli­tice ce le-au precedat și urmat. Ideea unui vid istoric, a unei discontinuități, a unei pauze istorice, idee de altfel centrală în ideologia anti-comunistă post-89, e un non-sens.

D: Exact, este o altă idee auto-colonizatoare, care a fost impusă tot din Occident în perioada războiului rece. O se­rie de intelectuali locali, începând cu discursul de la Radio Europa Liberă și continuând agresiv după 1989, au marșat pe această idee a „discontinuității”, a unei „rupturi istorice” față de drumul „firesc”, „european”. Tot din punctul de ve­dere al continuității, este interesant să vedem cum s-a rapor­tat regimul socialist la naționalism, atât în prima perioadă, stalinistă, cât și în perioada Ceaușescu. Dacă tot am trecut accelerat prin istorie în cadrul discuției, cred că merită să ne oprim și asupra acestui aspect.

V: Așa e, după 1945 trebuia adresată problema identității naționale într-un fel sau altul chiar dacă nu era o prioritate a statului nou. Varianta de identitate națională a regimului Dej își găsește apogeul și împlinirea în regimul Ceaușescu. Din acest punct de vedere, abia acesta din urmă este un alt mare moment al proiectului național în contextul românesc. Aici avem mai multe definiții ale națiunii care intră în competiție, cum spune Verdery1. Avem o variantă a aparatului de putere, a scenei culturale intelectuale pe care o menționai, discursul diasporei și cel al Bisericii Ortodoxe Române.

Varianta aparatului de putere este, printre altele, una radical etnocetrică – identitatea românească este centrală și, mai ales din perspectivă birocratică, românizarea din anii ‘50-‘60 este o continuare a proiectului interbelic.

În perioada Ceaușescu s-a revenit la o marginalizare clară pe criterii etnice

D: De acord. Trebuie subliniat faptul că până la urmă statul socialist e cel care a îndeplinit „visul interbelic” al unei „Românii a românilor” – România a ieșit din sistemul socialist cu o populație de aproape 90% autoidentificați etnici români. Pe de altă parte, cred că sunt importante diferențele între fe­lul în care a avut loc procesul de românizare în anii ‘50, și ce s-a întâmplat în perioada Ceaușescu. În perioada de după război, minori­tarii, în special maghiarii și evreii, au avut acces la funcții administra­tive și politice, au fost într-o oarecare măsură chiar suprareprezentați, în raport cu numărul total al membrilor minorităților respective. Dar, de cele mai multe ori, acest acces venea cu condiția „românizării” (schimbării numelui, folosirii exclusive a limbii române în administrație etc.). Ast­fel că nu a existat în niciun caz ideea unui stat pluri-național (vehiculată de comuniști în perioada interbelică), ci cea a unui proces de românizare, în care calitatea de „român” nu era dată de originea etnică, ci de „prac­tica comportamentală”. În schimb, în perioada Ceaușescu s-a revenit la o marginalizare clară pe criterii etnice.

V: Deci iată coerența perfectă a proi­ectului național în sens naționalist de-a lungul întregului secol XX. Cred că e mai interesant să vedem etno­centrismul discursului național din contextul românesc ca însemnând un pic altceva decât pur și simplu centralitatea românilor ca etnie. Dacă ne întoarcem la ce înseamnă de fapt proiectul statului-națiune – cooptare în modernitatea occidentală –, putem înțelege etnocentrismul ca un mod de control al populațiilor prin crearea unei narațiuni previzibile și o modalitate de a înlesni apartenența la Europa. Aici e para­doxul ideii de națiune: în același timp în care afirmă un tip de diversitate, diferență, lucrează, de fapt, către o nivelare, o egal­izare, o omgenizare a lumii. Și acesta e un paradox doar apar­ent, pentru că națiunea este o formă de structurare a societății care creează echivalențe acolo unde ele nu există, eliminând Diferența față de modernitatea occidentală. Este o modalitate de a recunoaște diferența mică, minoră în timp ce ceea ce se întâmplă este o cooptare la un sistem mondial.

Etnocentrismul din contextul românesc trebuie văzut mai ales din perspectiva aceasta. Până la urmă, și această ficțiune a etniei românești este de un anumit fel, cu două caracteristici majore: ea este odată depozitara unui anumit tip de cunoaștere ancestrală, milenară – cu scopul incorporării populațiilor agrare, și apoi este albă. Albitatea se vede cât se poate de clar în felul în care a fost construită această ficțiune, în absolută diferențiere și opoziție față de ce este considerat pe plan local și într-o viziune occidentală orientalistă non-european: oto­manul, evreul și romul. Această definire a etniei bazată pe o diferențiere rasistă se vede nu doar în sensul cultural, dar și în cel birocratic, dacă ne uităm la politicile statului la sfârșitul secolului XIX și începutul secolului XX.

Intenția unui proiect național de rezistență anti-colonială

D: Exact, inclusiv în raport cu maghiarii s-a folosit această diferențiere orientalistă, între poporul român, european milenar, și maghiarii, numiți „nomazi”, „năvălitori”, „veniți din stepele Asiei”. Și protocronismul, chiar în varianta lui extremistă „dacică”, vine să sublinieze același lucru – dorința noastră atât de acerbă de a fi „europeni”, adică de a fi „la origi­nea lumii”. Sigur, modernitatea capitalistă a construit această ficțiune conform căreia Europa de Vest este superioară, la originea tuturor realizărilor lumii. Ficțiune necesară pentru a justifica moral și teologic crimele procesului colonial. Iar in­telectualii conservatori români preiau de bună această ficțiune – este super-elocvent cazul lui Lucian Boia, care ajunge să afirme că non-vest-europenii „nu au inventat nimic esențial: de la becul electric la democrație, totul a ieșit din laboratorul occidental”.

Revenind puțin la regimul Ceaușescu, cred că este im­portant să discutăm și despre faptul că, în discursul ceaușist și în ideologie, a existat și o puternică componentă anti-imperialistă. Ea a fost vizibilă în multe momente, de la critica dură a invaziei armatei sovietice în Praga, în 1968, până la alianțele cu statele non-aliniate, anti-coloniale, precum Libia, Irak sau Iran. Mi se pare interesant că ori prin el, ori prin ide­ologii din jurul său la momentul respectiv, a apărut, cel puțin la nivel teoretic, intenția unui proiect național de rezistență anti-colonială, oarecum inspirat de proiecte politice similare din America Latină sau Africa de Nord. Și cred că e impor­tant să ne gândim de ce a eșuat un astfel de proiect. Și cum a ajuns Ceaușescu, dincolo de dezastrul economic, să apară post-mortem mai degrabă ca un despot naționalist local decât ca un lider emancipator.

 

V: Trebuie să diferențiem între politica externă și cea internă. Politica externă avea o tendință anti-colonială, sau cel puțin de solidarizare cu un ethos anti-colonial. Dar cea internă este una etnocentrică, o politică de structurare și control violent ale societății într-o tendință totală. Un alt lucru care e prea des trecut cu vederea, apropo de componenta anti-colonială, îl găsim în varianta națiunii privilegiate de către aparatul de stat: protocronismul. Această teorie culturală favorizată de către regim este azi prea ușor desființată. La baza sa stă atât o sesizare foarte pertinentă a tensiunii coloniale care stă la baza culturii românești, cât și o încercare activă de rezolvare a aces­teia: am vrea să aparținem, nu aparținem și nu vom aparține niciodată pentru că Europa nu ne vrea, până la urmă trebuie să facem ceva cu asta, altfel ne nevrozăm.

D: Da, este o încercare de a confirma apartenența la Europa, printr-un „trecut milenar” și glorios, puternic. De fapt, sunt imitații sau variante ale ficțiunilor pe care le-au construit și vest-europenii despre ei. Însă uitându-ne la alte zone sau la alte procese de decolonizare găsim un aspect foarte impor­tant: necesitatea unei istorii sau a unei mitologii, indiferent că este sau nu națională, de la care să te revedinci, care să îți ofere încredere și legitimitate, să îți redea demnitatea de subiect de sine stătător. În America Latină, o mare parte din referințele la indigenism, chiar și în state în care populația nativă nu este foarte numeroasă, au exact această miză și acest sens – ser­vesc procesului de legitimare a unei subiectivități la fel de puternice precum cea a colonizatorului. Și atunci cred că e important de analizat de unde a pornit protocronismul și… unde s-a greșit. Pe de-o parte, cum s-a ajuns la această formă extremă, hilară și necredibilă, care nu ajută de fapt deloc vreun proces de emancipare. Pe de altă parte, și mai important, care ar fi alternativele? Pentru că eu cred că este foarte importantă construirea acestei mitologii. Ea oferă un alt tip de demnitate și de rezistență la dominația occidentală și cred că nu este întâmplător faptul că o mișcare precum cea de la Pungești s-a dus atât de radical spre extrema dreaptă. Extrema dreaptă este singura care a oferit o astfel de mitologie cu valoare de discurs mobilizator. De asta cred că e important să ne întrebăm: care ar fi posibilitățile de a construi niște repere istorice, mitologice, care să servească unor scopuri emancipatoare, și nu tot repre­sive?

V: Asta e o întrebare foarte importantă. Sunt de acord, avem nevoie de o mitologie, de narațiuni colective care restaurează o demnitate și un anumit tip de identitate și nu trebuie să lăsăm treaba asta în mâinile dreptei. Problema este că, din acest punct de vedere, e foarte greu să facem analogii cu spațiile latino-americane. Până la urmă, în ce măsură mai avem astăzi în contextul românesc elemente culturale ce preced acestă modernitate? Și cred că aici e o altă discuție ce trebuie purtată.

Ce cred însă că putem cu siguranță face este să ne uităm într-o istore mai recentă, să construim o viziune a istoriei modernității românești ca un fenomen de colonizare și ocu­pare, și analizând-o în sensul acesta să dezgropăm istoriile rezistenței la această modernitate. E singura mitologie care poate avea un potențial emancipator real.

Și asta mă duce la unde a greșit protocronismul, cum spu­neai. Aș zice că principala greșeală – asemenea celei mai mari părți a discursurilor naționale est-europene – constă în construirea unei structuri analogice: aceată națiune trebuie să devină analoagă, aseme­nea celei europene. Această formă de a gândi despre identitate este tipic colonială, iar dorința de a fi analog Europei este tot o dorință pentru Eu­ropa.

Noi, dacă vrem să construim un proiect al colectivităților locale într-un sens decolonial, ar trebuie să nu căutăm analogia. Felul în care ne raportăm la modernitatea occidentală, la reprezentarea Europei și la ideea de istorie trebuie să nu fie într-un mod subaltern – de tip analogic, concurențial, competitiv sau subordo­nat. Toate sunt viziuni ale subalternu­lui ce vrea să devină ca stăpânul.

Aici trebuie să rupem legătura, cum ar spune Mignolo, să dez-legăm.

D: În același timp, cred că trebuie să vedem cum adresăm și diferența/ diferențierea față de occidental. Pentru că dacă rămânem la construirea unor repere în opoziție cu cele occidentale, cred că există din nou pericolul ca ele să fie prea puțin emancipatoare – vezi de exemplu politica homofobă promovată de ideologi din Rusia, dar și din alte state non-vestice, legitimată prin an­tagonism la valorile occidentale.

V: Și când vorbim de modernitate occidentală trebuie să fim atenți, până la urmă nu tot ce este produs în spațiul occiden­tal reproduce logica colonială, capitalistă, patriarhală a acestei modernități. Occidentul european, la fel ca toate spațiile ce au intrat în contact cu această modernitate au creat rezistență.

Diferența de care vorbeam nu creează un opus, opoziția fi­ind o formă de a gândi identitatea într-o dinamică colonială care nu ne duce prea departe. Această diferență este o viziune, un mod de a identifica și a de a construi reprezentare și subiec­tiviare astfel încât să nu reproduci dinamiclie coloniale care îți sunt date, în care ești deja încadrat, către care ești tras.

Oricât de complicat și de dificil ar putea părea un aseme­nea proiect, cred că este cel de care avem nevoie. Trebuie să ne uităm la proiectul național în contextul românesc în toate ava­tarurie sale ca o serie de încercări de a răspunde la acea tensi­une colonială care este la baza acestei culturi. Sarcina constru­irii unui nou tip de subiectivitate și proiect al colectivităților este o ruptură, dar trebuie să adreseze această istorie, să se revendice de la ea, într-un sens opozițional sau transformativ. De aceea pentru mine este și așa importantă cercetarea varian­telor de identitate românească create în secolul XX, pentru că acestea îmi spun ceva despre cum putem astăzi să construim o subiectivitate decolonială radicală în spațiul acesta.